聖人之內涵與形像，一直是中國思想家們關於理想人格或精神境界之投射。有關“如何成聖”，也一直是中國知識分子立說的根本宗旨。從思想史之意義而言，探究孔、老孰優孰劣，是魏晉玄學家熱衷之論題，問題的背後其實就是學術地位孰為正統的辯爭。玄學家表面上仍尊孔子為聖，但是卻將聖人之內涵及境界以老莊學說取代之。透過對本末、有無等哲學概念之辯證，提出會通儒道之聖人論，其中最具代表性的例證，即是王弼以“體無言有”調合儒道，郭象以“冥圓融”會通孔老，王、郭二人皆尊孔子為聖，卻是以體現道家無執無為之生命型態為主。
慧遠、僧肇二公在學說之中，仍是以“聖人”一詞稱謂修行者所臻最完美之境界。二公皆從存有論之分析為始，繼而論述修行觀，以境界說為終，主張“緣生”義的世界觀、特重“般若”的修行論、以“涅盤”為聖境的境界說，由是可知，遠、肇二公聖人學之內涵，純屬成佛的理論，“聖人”一詞為...
聖人之內涵與形像，一直是中國思想家們關於理想人格或精神境界之投射。有關“如何成聖”，也一直是中國知識分子立說的根本宗旨。從思想史之意義而言，探究孔、老孰優孰劣，是魏晉玄學家熱衷之論題，問題的背後其實就是學術地位孰為正統的辯爭。玄學家表面上仍尊孔子為聖，但是卻將聖人之內涵及境界以老莊學說取代之。透過對本末、有無等哲學概念之辯證，提出會通儒道之聖人論，其中最具代表性的例證，即是王弼以“體無言有”調合儒道，郭象以“冥圓融”會通孔老，王、郭二人皆尊孔子為聖，卻是以體現道家無執無為之生命型態為主。
慧遠、僧肇二公在學說之中，仍是以“聖人”一詞稱謂修行者所臻最完美之境界。二公皆從存有論之分析為始，繼而論述修行觀，以境界說為終，主張“緣生”義的世界觀、特重“般若”的修行論、以“涅盤”為聖境的境界說，由是可知，遠、肇二公聖人學之內涵，純屬成佛的理論，“聖人”一詞為二公所用，不再具有儒學意義，一如玄學家以老莊思想做為聖人內涵的方式。然而個中仍有差異之處，玄學家仍於表面尊崇周、孔為聖，遠、肇二公卻是直接將聖人面相改以佛陀代之，學術思潮之改易，可自二公聖人學之中窺見遞嬗的痕跡。
佛化之聖人論在中國思想史上的意義，包括聖人境界之重塑，以及實踐工夫之轉向。聖境的重塑，是指對生命實踐的終極目標產生基本的質變，最主要的因素在於佛學乃是以宗教實踐為立場，自生死流轉的人世中解脫是基本目標。反觀儒聖是以內聖外王為基本型態，一方面試圖上契天道之幽微，成其內聖之圓滿；一方面力求改變現實生活，成就合理完善的社會。但是佛家所欲臻至的佛陀境界，並非是在個體生命實存的場域中，成就世間的人倫秩序與價值。此終極向度的迥異，是檢別東晉佛化聖人學的基本入手處。實踐工夫之轉向，則是指遠、肇二公所倡之修養工夫與儒、道二學根本的差異，不在工夫之形式，而在工夫之內容，亦即以般若玄智觀無相真諦。二公不僅重視般若之清凈無執，同時強調必須能自緣生義上妙悟諸法性空之理，才是修行的不二法門。這種修行進路必然導向以心性論為中心，只是此般若玄智非世俗之認知心，亦非儒家之仁心，而是足以觀悟性空真理的超越性智慧。