Ebook: Indianidad, etnocidio e indigenismo en América latina

En marzo de 1980, el Groupe de recherche sur l’Amérique latine (Gral, del Centre national de la recherche scientifique, en Tolosa (Francia), organizô con el apoyo de la Université de Toulouse-Le Mirail una semana latinoamericana. Un acto similar se había celebrado en 1978 y más tarde varios simposios parecidos se volvieron a organizar, ya que en Tolosa existe un grupo de cierto peso y coherencia en el ámbito de la provincia francesa, en donde conviven distintos especialistas en varias ramas de ciencias sociales y humanidades sobre temas latinoamericanos.
Por ser el tema de las relaciones entre identidad étnica e identidad na- tional en América Latina uno de los ejes que trabajaba el Gral en aquel momento — y que sigue trabajando por ahora — se quiso organizar este coloquio sobre identidad, etnocidio e indigenismo en América Latina.
Junto con los mismos científicos del Gral se pudo agrupar un gran número de participantes venidos de países latinoamericanos (de Perú sobre todo y de México, enviados por el director de publicaciones del lni, Juan Rulfo), pero también de otros paises y de la misma Francia. Dentro de la variedad del origen científico de los participantes se puede destacar: historia, sociología, antropología social, lingüística y geografía humana. Esta misma variedad permitió enriquecer ampliamente los enfoques, tanto sobre las políticas indigenistas nacionales como sobre la dinámica social de los grupos étnicos. Y a partir del material acopiado se puede percibir hasta qué punto el fenómeno indígena es parte integrante de la sociedad nacional de cada pais latinoamericano.
La evaluatión metodológica del contenido estuvo a cargo de Françoise Morin, quien por lo mismo, aprovechô las discusiones y redactô tanto la introduction como la conclusion del presente volumen.
Tenemos que agradecer ampliamente al Instituto indigenista interamericano (México) y al Centro de estudios mexicanos y centroamerica- nos de la Embajada de Francia en México, que se han encargado de coeditar la version castellana de este libro. También agradecemos al Centre national de recherche scientifique (Cnrs-Francia), que autorizô esta segunda ediciôn.

En los años 60, a numerosos investigadores les inquietó la destrucción de las civilizaciones amerindias, particularmente la de las sociedades de la selva amazónica. Al reunirse en 1971, en Barbados,1 para un simposio, denuncian el genocidio y el etnocidio de loscuales son víctimas estas poblaciones y reprueban la expansion de las sociedades nacionales hacia las zonas de refugio, donde habían huido del mundo occidental estos indígenas.

2 Publicado en 1979 con el título: Indianidad y descolonización en América Latina. Documentas de la (...)

2Aun cuando no se detiene esta destrucción, sino más bien se acelera, como sucede en Brasil y en Paraguay, los años 70 están caracterizados en numerosos países de América Latina, por el nuevo planteamiento que se hace de la “cuestión indígena”. La reiv indicación de la identidad étnica y una afirmación de “la indianidad” son manifestaciones de este despertar indígena, en particular en la América de las Cordilleras –tanto en regiones donde las poblaciones indígenas representan, aún hoy, una gran parte de la sociedad global como en regiones donde se hallan herederos de las grandes civilizaciones precolombinas, aún cuando conforman la minoría. Por otra parte, el que la segunda reunión de Barbados, en 1977, eligiese como tema central de trabajo “los movimientos de liberación indígena en América Latina”2 refleja claramente este cambio de dirección de la problemática indígena Mientras que a la primera reunión acudieron profesionales deseosos de concientizar a la opinión internacional acerca de la muerte física y cultural de las sociedades indígenas, en esta segunda reunión tomaron la palabra los “actores” de esta cuestión indígena, o sea los dirigentes de los diferentes movimientos indígenas, quienes, al mismo tiempo que reivindicaban su especificidad étnica, afirmaban su indianidad, herencia colonial que hoy en día sirve para movilizar a los vencidos de antaño y que constituía el emblema de su lucha común de liberación.

3 Ver en especial G. Bonfil Batalla, “El concepto de indio en Arnérica, una categoría de la situació (...)

3En efecto, esta “cuestión indígena” no es un problema reciente. Este nace con la Conquista, se desarrolla durante todo el período colonial y evoluciona a lo largo de más de siglo y medio de vida republicana, siguiendo los contextos nacionales, sin que ninguna política logre resolverlo. El indio es un invento del colonizador y un producto de la relatión colonial instaurada por él mismo.3 Desde el primer contacta, las pluralidades étnicas que las sociedades recién descubiertas presentan al occidental se oponen a su ideal, el Hombre Universal, y para él son signeos de salvajismo y barbarie. El llamar “indio” al Otro, término genérico y reductor puesto que engloba en un conjunto uniforme a todos los indígenas del Nuevo Mundo, cualesquiera que sean sus identidades étnicas y sus diferencias culturales, forma parte del proceso occidental de dominación y de enajenación. En efecto, la sociedad blanca sólo puede admitir al Otro englobándolo y el utilizar el término “indio” tiene como finalidad el anular sus diferencias. Pero englobarlo no es suficiente, pues bajo la apariencia de una misión civilizadora el occidental va a tratar de imponer al indígena su propia visión de lo político, sus ideas acerca del trabajo, sus formas de intercambio y sus creencias religiosas. Este proceso, que trata de imponer al indígena valores similares a los propios, tendrá como única finalidad el dominarlo mejor, pues representa la mano de obra indispensable para realizar el gran proyecto económico colonial. Para lograrlo, se impondrá una política de aculturación forzada y bien planeada cuyas modalidades de aplicación enfrentarán a “indigenistas” y “colonialistas” aun cuando ambos participen en el mismo proceso civilizador, o sea de hispanización, del “indio”.

4 Ver F. Bourricaud, “Indian, Mestizo and Cholo as Symbols in the Peruvian System of Stratification” (...)
5 Ver en especial: J. Pitt Rivers, “Race in Latin America: the Concept of Raza”, European Journal of (...)
6 F. Fuenzalida, “Poder, raza y etnia en el Perú contemporáneo” en El indio y el poder, op. cit., pp (...)

4Un mestizaje biológico de cuatro siglos facilita el diluir al Otro hasta el punto de que el “indio” ya no se reconoce a través del criterio fenotípico. Se puede tener la piel blanca, los ojos claros y aun así ser considerado indio. El hablar una lengua diferente a la lengua oficial, el vivir en el seno de una comunidad, el compartir cierto número de valores tradicionales basados en el sistema de reciprocidad y en las relaciones de parentesco, pueden considerarse indicadores objetivos de la identidad indigena, mas la situación de dependencia social, económica y cultural en la que se encuentra el indígena frente al blanco y al mestizo es la que caracteriza su identidad.4 Por esto mismo, algunos antropólogos5 propusieron el concepto de “raza social” para definir el status del indígena y mostrar que en las sociedades latinoamericanas la noción de raza no debe entenderse en un sentido biológico sino definirse en términos socioeconómicos. Por ejemplo, en el Perú, F. Fuenzalida señala que “la raza de un hombre tiene algo de espejismo y de misterio óptico. Cuanto más elevado en la escala social, más blanco parece; cuanto más abajo, más oscuro”.6

7 En el sentido en que F. Barth lo entiende en su libro Ethnic Group and Boundaries, Little and Co., (...)

5Las relaciones entre criollos, mestizos e indígenas engendraron “fronteras”7 de tipo psicosociológico que determinan las identidades que se asignan cada uno de estosgrupos y les atribuyen los demás. La percepción de esta doble conceptión, que se desprende de este proceso de identificación recíproca basado en criterios engendrados por la situación de dominación, resulta esencial para comprender la identidad indígena En efecto, si el indígena se considera miembro de un Nos comunitario en donde las relaciones de parentesco, la reciprocidad económica, las actividades rituales, la representación simbólica de la tierra y del espacio sirven para forjar los valores del grupo y para relacionar estrechamente a los individuos que lo componen, esta identidad indígena, valorada entre la gente con un “sí mismo” cambia ante la mirada del Otro, criollo o mestizo, poseedor de la cultura de referencia y del poder, quien impone al indígena otro sistema de valores y otra identidad indígena definida desde el exterior. A través de esta interacción con el Otro, el indígena va enterándose paulatinamente de los atributos negativos conferidos a su identidad comunitaria: aprende así que es un campesino “atrasado, no civilizado, sucio, haragán, analfabeto, etcétera”. Esta confrontación origina una interiorización negativa del “sí mismo” y de su grupo, engendra una cultura de retraimiento y una autodepreciación de su identidad étnica. De ahí la necesidad que sienten los individuos que emigrando y urbanizándose desean cambiar de “raza social”, de borrar los estigmas abandonando lengua, vestimenta, cultura y comunidad. Por lo tanto, las “fronteras” no serían tan rígidas como las de las castas, sino que al parecer pudieran negociarse, aun cuando se perpetúan desde hace más de cuatro siglos.

8 Como por ejemplo: Perú: Identidad nacional (colectivo), Ediciones Cedep, Lima, 1979; J. Cotler, Cl (...)
9 Citemos en especial: A. Marroquin,“Balance del indigenismo” Ediciones especiales 62, Instituto Ind (...)
10 Ver P. Van Den Berghe, “Introduction” en E.J. Brill, Class and Ethnicity in Peru, P, Van Den Bergh (...)

6En efecto, el mestizaje y las políticas coloniales de aculturación generaron sociedades latinoamericanas donde se entremezclan los mundos criollo, mestizo, e indígena, lo cual trajo como consecuencia el que se produjeran numerosos sincretismos culturales. Pero estos entrecruzamientos de cultura no signifïcan que haya fusión y unidad nacional. Después de más de un siglo y medio de Independencia y de vida republicana, aun cuando las clases dirigentes se han esforzado por crear conciencias nacionales inspirándose en el modelo centralizador, coercitivo y urbanizado de los Estados occidentales, una débil identidad nacional, o aun la ausencia de ésta, en la mayoría de los Estados latinoamericanos –en particular en los Estados andinos– suscita la atención de los investigadores y asimismo es objeto de análisis recientes.8 Siempre se ha considerado a la sociedad indígena como un obstáculo para la formación de estas sociedades nacionales, así como un freno para su desarrollo económico. La pluralidad de las culturas indígenas y su “atraso” contrastaban con la homogeneidad de la cultura dominante y su ideal de progreso y de civilización. Así pues, esta integración de los indígenas era necesaria para construir esas sociedades nacionales. Desde fines del siglo XIX, los Estados desarrollaron políticas indigenistas para resolver este problema indígena, mas si permitieron el conocer mejor a las comunidades indígenas, y si favorecieron la aprobación de una legislación “pro indígena” en áreas tan diversas como la educación, la defensa de las comunidades y sus tierras, la organización del trabajo y la justicia, esas políticas indigenistas no lograron integrar a las poblaciones indígenas. En trabajos recientes9 se ha abordado el fracaso de esta integración, destacando especialmente las ambigüedades de esta ideología indigenista. En efecto, esta ideología, aun cuando su meta sea proteger la especificidad indígena, en realidad busca integrarla, lo cual da por resultado el que se elimine. El indígena debe dejar de ser indígena para llegar a ser mexicano, peruano o cualquier otro ciudadano latinoamericano. Pero esta integración que desvaloriza por consiguiente la cultura del indígena de hoy en beneficio de las culturas criolla y mestizas va acompañada de una rehabilitación del indígena histórico, de la recuperación y la idealización de la cultura del indio muerto, que ya es parte integrante del patrimonio nacional. En realidad, estas ambigüedades revelan la verdadera naturaleza del indigenismo que no es, según algunos análisis, más que un instrumento al servicio de una situación colonial Es cierto que el colonizador ha cambiado, pues ya no es hispánico sino que se ha nacionalizado y acriollado desde la Independencia. Sin embargo, reproduce la relación colonial al quedar en posesión del poder central que margina al indígena hacia las zonas periféricas y lo excluye de toda decisión política y económica, dando origen al concepto de “colonialismo interno” utilizado por numerosos investigadores10 para caracterizar la situación de opresión y dominación del indígena actual. Estos análisis muestran que al convertir al indígena en un producto de esta relación colonial, el argumento de la sociedad dominante de que el indígena pertenece a una cultura “atrasada” aparece sin fundamento y se vuelve un subterfugio para explotarlo mejor, bajo la apariencia de una integración política Por consiguiente, el pluralismo cultural no es el verdadero obstáculo para la formación de una sociedad nacional en América Latina, sino esta estructura colonial, que 160 años de vida republicana han contribuido a sostener, en vez de hacerla desaparecer. El indigenismo se perfila como un artificio del grupo dominante que, con el pretexto de integrar culturalmente al indígena, en realidad continua dominándolo económica y políticamente. Ahora bien, el indígena jamás se ha sentido reflejado en este discurso cultural que el Otro tiene acerca de él y de ahí el fracaso de esta integración impuesta.

7Si el indígena es un producto de la relación colonial y el indigenismo una treta de la sociedad dominante cuyo poder se sostiene manteniendo esta estructura colonial, la indianidad expresa, por el contrario, el rechazo del indígena a este modelo integracionista, su deseo de romper con esta relación colonial, su reivindicación de una etnicidad. Resistencias pasivas, movimientos mesiánicos, rebeliones y revueltas armadas que fueron apareciendo desde el principio de la Conquista, ilustran esta larga lucha indígena en contra de la opresión y la dominación de la que es víctima este pueblo e indican la senda de esta historia de vencidos que aún esta por escribirse. Si bien estas diferentes formas de resistencia dejaron un saldo de fracasos y represiones muy duras, desde hace cuatro siglos han alimentado la memoria colectiva indígena que conforma, hoy en día, esta indianidad. Es así como Tupac Amaru y Tupac Katari, jefes de las célebres rebeliones indígenas en el siglo XVIII en el Altiplano andino, sirven hoy de símbolos ideológicos para los movimientos de reivindicación quechua y aymara en Bolivia y en Perú. Pero a diferencia de las resistencias indígenas de los dos últimos siglos que pertenecen a un espacio localizado, incluso regionalizado, y a un contexto sociocultural todavía fuerte, los movimientos actuales de reivindicación étnica aparecen simultáneamente en diferentes espacios del continente latinoamericano en el momento en que la cultura de esas sociedades indígenas está seriamente amenazada, la vida comunitaria se ha vuelto muy frágil debido a las migraciones internas, la dominación económica es cada vez mayor, y se manifiesta sobre todo a través de la expoliación de sus territorios, codiciados por sus riquezas naturales (petróleo, uranio, gas natural, etcétera). Para compensar esta situación endeble, estas nuevas formas de organizaciones indígenas intentan reforzarse mutuamente mediante reuniones y el intercambio de comunicaciones a escala continental en nombre de una solidaridad panindígena. Pues sin dejar de reivindicar su especificidad étnica, proclaman el pertenecer a una misma indianidad, estigma heredado de la relación colonial que ellos asumen hoy en día y retoman como base de su ideología de combate. Numerosos aspectos de este procedimiento nos recuerdan el que siguieron los pueblos colonizados de Africa al reiv indicar antano su “negritud”.

8Para analizar estas nuevas formas del despertar indígena, para comparar sus especificidades y las modalidades de su lucha según los contextos nacionales a los que pertenecen, para examinar las políticas estatales de integración y debatir acerca del por qué de la debilidad de las identidades nacionales de esas sociedades latinoamericanas, el Groupe de Recherche Sur l’Amérique Latine (Gral) organizó un encuentro pluridisciplinario en la Universidad de Toulouse Le Mirail en marzo de 1980, mismo que consigna este libro. Señalemos que ese coloquio forma parte de esta renovación de la investigación la tinoamericana en Lrancia, por las siguientes razones:

Primera, porque reúne a historiadores, sociolingüistas, antropólogos y sociólogos para reflexionar colectivamente sobre una misma temática. Sin duda, es más común que los investigadores franceses, que estudian América Latina, se reúnan por disciplina. Sólo excepcionalmente se aventuran a hacer juntos un inventario de sus enfoques para entrecruzarlos, puesto que sólo este diálogo permite captar la complejidad y la globalidad de los fenómenos que desean analizar.
Segundo, porque aborda un campo marginado durante largo tiempo e incluso rechazado por los investigadores franceses, el de las relaciones interétnicas. En las ciencias sociales la historia de las diferentes corrientes teóricas explica el débil desarrollo de este campo de estudio.

11 Para un análisis detallado de esta laguna en las ciencias sociales francesas ver el artícule de P. (...)
12 Idea desarrollada por R. Bastide, “Problèmes de l’entrecroisement des civilisations et de leurs œu (...)

9En efecto, la influencia conjugada del positivismo, del organicismo y del evolucionismo condujeron a los primeros sociólogos a dar un lugar preponderante a la “cuestión social”, a las relaciones entre grupos sociales y clases sociales, lo que por mucho tiempo los apartó de los problemas referentes a las relaciones interétnicas.11 Por otra parte “el mito de lo primitivo” exhortó a los etnólogos a estudiar a las sociedades “en el estado más puro posible”,12 es decir, a considerarlas como etnias sin contacto entre sí o con el mundo exterior. El estructuralismo reforzó esta vision estática, inmóvil y repetitiva de las sociedades tradicionales y dejó fuera del campo del análisis etnológico todo enfoque dinámico de las sociedades, uno de cuyos aspectos son las relaciones interétnicas. Si G. Balandier estudió los cambios introducidos por la colonización en las sociedades africanas y propuso el concepto de “situación colonial”, si R. Bastide analizó los entrecruzamientos de las civilizaciones en Brasil y sobre todo la producción de sincretismos religiosos, pocos fueron los etnólogos franceses dedicados a la investigación sobre América Latina que siguieron a estos dos primeros teóricos de una Antropología dinámica, prefiriendo estudiar las sociedades indígenas como si vivieran en un perpetuo presente, dando como resultado el que haya escasos trabajos sobre las relaciones interétnicas, los procesos de aculturación, etcétera. La historia, largo tiempo dominada por el evolucionismo y el eurocentrismo, proyectó una visión occidental sobre el mundo latinoamericano y produjo numerosas obras sobre la colonización española y sobre las políticas criollas después de la Independencia. Al escribir así la historia del Occidente del otro lado del Atlántico, los historiadores legitimaban la idea de que los indígenas formaban parte de los “pueblos sin historia”. Pero al llegar a su fin la hegemonía de Europa y al multiplicarse los movimientos adquieren la conciencia de que existen otras visiones del mundo, otras concepciones de lo político y que la historia de los colonizados está aún por escribirse. Desde hace más de diez años, investigadores franceses trabajan siguiendo esta orientación y proponen, por ejemplo, una nueva lectura de los textos de la Conquista que exprese la imagen que cada pueblo tenía de sí mismo y del otro y cómo la interacción de esas identidades colectivas explica la naturaleza de los contactos y de las relaciones interétnicas que de ello resultan. Finalmente, la lingüística es una disciplina que durante mucho tiempo tuvo como principal objeto la descripción de las lenguas. Y al erigir una tipología de éstas, produjo esta dicotomía lengua-dialecto que por mucho tiempo legitimó los imperialismos lingüísticos. Al tomar conciencia los sociolingüistas de las implicaciones politicas de esta postura, que participa en cierto modo en la negación de la lengua de los “otros” pueblos, buscan hoy analizar las situaciones sociopolíticas en las que las lenguas se encuentran en contacto, y de ahí las investigaciones sobre el plurilingüismo, la diglosia, etcétera.

10Así pues, este libro constituye el punto de reunión de estas nuevas problemáticas de lo interétnico y se compone de tres partes:

La primera examina las políticas indigenistas en el tiempo, es decir, tanto la política de la Conquista como la del Estado republicano. ¿Sóbre qué imagen del indígena se basan? ¿Qué fin persiguen?
La segunda aborda el problema del plurilingüismo de las sociedades latinoamericanas y de las situaciones de diglosia que engendran. En ese contexto de dominación lingüística ¿qué significado debemos atribuir a la oficialización del quechua en 1975 por el gobiemo militar pemano?
Finalmente, en una tercera etapa, se analizan diferentes movimientos de reivindicación étnica, tanto en las sociedades andinas como en las sociedades de la selva amazónica. ¿Cómo se expresa la etnicidad indígena? ¿Qué reivindica? ¿Qué lazos tienen estos nuevos movimientos étnicos con los movimientos campesinos? ¿Cómo reaccionan las organizaciones sindicales y los partidos políticos ante este despertar indígena? ¿Cuáles son las respuestas del Estado? Tales son las principales preguntas a las cuales intenta responder la última parte de este libro que termina haciendo una evaluación de diez años de actividad de Survival International, organización que informa y actúa en favor de la supervivencia, el derecho a la tierra y la autodeterminación de las minorías amenazadas, entre las que se encuentran las sociedades indígenas.